Mύθος και κοινωνική πραγματικότητα

08:40 | 27 Ιουν. 2014
Ζήσης Δ. Παπαδημητρίου

Οι καταβολές του μύθου θα πρέπει να αναζητηθούν στις προϊστορικές τροφοσυλλεκτικές-κυνηγητικές κοινωνίες και συγκεκριμένα στη σχέση του πρωτόγονου ανθρώπου με το φυσικό του περιβάλλον.

Οι απόψεις σχετικά με την έννοια και τη σημασία του μύθου διίστανται. Από τη σκοπιά της ανθρωπολογίας, ο James Frazer (1854-1941) π.χ. αντιμετωπίζει το μύθο ως την προσπάθεια του πρωτόγονου ανθρώπου να κατανοήσει και να ερμηνεύσει το φυσικό του περιβάλλον[2].

Την ίδια περίπου άποψη εκφράζει και ο Bronislaw Malinowski (1884-1942), καθώς θεωρεί και ο ίδιος ότι ο μύθος αποτελεί την επιστήμη των πρωτόγονων κοινωνιών[3]. Στο μύθο, επισημαίνει, συνυπάρχουν ιερουργικά και πρακτικά στοιχεία, τουτέστιν η θρησκεία συναντάται με την κοινωνική πραγματικότητα της καθημερινής ζωής του πρωτόγονου ανθρώπου.

Ο Claud Levi-Strauss (1908-2009), μελετώντας τη σκέψη των λαών που δεν είχαν ανακαλύψει ακόμη τη γραφή, στη γνωστή του μελέτη «Η άγρια σκέψη» τονίζει ότι ο μύθος πρέπει να αναλυθεί γλωσσολογικά, προκειμένου να αποκαλυφθούν τόσο οι συνθήκες εμφάνισής του όσο και η λειτουργία του ως συνδετικού κρίκου μεταξύ φύσης και πολιτισμού.

Για τον ψυχαναλυτή Sigmund Freud (1856-1939) καθώς και για τον  ψυχολόγο Carl Jung(1875-1961), οι μύθοι είναι κατασκευές του ανθρώπινου υποσυνείδητου και ως τέτοιοι πρέπει να αντιμετωπίζονται. Σύμφωνα με τη σύγχρονη ψυχολογία, ο μύθος  νοηματοδοτεί γεγονότα με κοινωνική σημασία, ανεξάρτητα από τα αν είναι αληθινά ή φανταστικά[4]. Ως εκ τούτου σημασία δεν έχει αν ένας μύθος εμπεριέχει αλήθειες ή όχι, αλλά το αν και σε ποιο βαθμό ένας λογικός άνθρωπος τον εκλαμβάνει ως αληθινό.

Με απλά λόγια: ένας μύθος γίνεται αληθινός για ένα πρόσωπο, εφόσον δεν αμφισβητείται η αλήθεια του γεγονότος στο οποίο ο συγκεκριμένος μύθος αναφέρεται.

Δισεκατομμύρια άνθρωποι πιστεύουν στην αλήθεια της ύπαρξης του Θεού, όχι γιατί υπάρχουν συγκεκριμένα στοιχεία που επιβεβαιώνουν την ύπαρξή του, αλλά γιατί έτσι μπορούν πιο εύκολα να αντιμετωπίζουν τις αντιξοότητες της ζωής και πάνω απ’ όλα να συμβιβάζονται με το αναπόφευκτο του θανάτου.

Ο μύθος,  αποτελεί βασικό εργαλείο στη διαδικασία κατάκτησης της γνώσης από τον άνθρωπο και με την έννοια αυτή δεν είναι φαντασία, δηλαδή μια εξωπραγματική αφήγηση που δεν έχει σχέση με την  αλήθεια.

Οι μύθοι, λοιπόν, εκφράζουν τις εμπειρίες των ανθρώπων στην προσπάθειά τους να κατανοήσουν και να ερμηνεύσουν τον κόσμο που τους περιβάλλει. Τα όρια μεταξύ μύθου και πραγματικότητας είναι ασαφή, καθότι υπάρχουν μύθοι όπου τα πρόσωπα π.χ. είναι ιστορικά, ενώ σε άλλους ανήκουν στο χώρο της φαντασίας.

Συνοπτικά, ο μύθος αποτελεί προσπάθεια ερμηνείας της σχέσης μεταξύ πρωτόγονου ανθρώπου και φυσικών δυνάμεων, συμβολικό τρόπο προσέγγισης και αντιμετώπισης των κινδύνων καθώς και καταγραφή πρώϊμων ιστορικών γεγονότων.

Υπάρχει, μάλιστα, μεγάλη ποικιλία μύθων όπως μύθοι κοσμογονικοί και κοσμολογικοί, θεογονικοί, εσχατολογικοί, σωτηριολογικοί, ιστορικοί, πολιτιστικοί κλπ., γεγονός που επιβεβαιώνει πως όλοι οι λαοί και σε όλες τις εποχές χρειάστηκαν το μύθο, στη μακροχρόνια διαδικασία εξοικείωσή τους με τον κόσμο.

Στην αρχαία Ελλάδα π.χ. ο μύθος  βοήθησε τον άνθρωπο στην προσπάθειά του να ερμηνεύσει φυσικά φαινόμενα όπως οι πλημμύρες, οι σεισμοί κλπ.. Όπως σωστά  έχει επισημανθεί, οι μύθοι του Ηρακλή παραπέμπουν σε εγγειοβελτιωτικά έργα (Λερναία Ύδρα, Στυμφαλίδες Όρνιθες, Στάβλοι του Αυγεία κλπ.). ‘

Άλλωστε, σύμφωνα με το μύθο, ο Ηρακλής είναι αυτός που απελευθέρωσε τον αλυσοδεμένο στον Καύκασο Προμηθέα, ο οποίος, παραβαίνοντας τις εντολές των θεών, δώρισε τη φωτιά στον άνθρωπο, ανοίγοντάς του έτσι το δρόμο για την κατάκτηση της φύσης, γι’ αυτό και θεωρείται, δικαίως, πατέρας του σύγχρονου τεχνολογικού πολιτισμού.

Ως φιλολογικό είδος, ο μύθος αποτελεί είδος αφήγησης σχετικά με την προέλευση του ανθρώπου και τη σχέση του με κοσμολογικά και κοσμογονικά φαινόμενα, τα οποία και αποδίδει σε υπερφυσικές δυνάμεις, τις οποίες και θεοποιεί, καθότι στερούμενος γνώσης, αδυνατεί να τα συλλάβει με βάση τη λογική. Από θρησκειολογική άποψη, ο μύθος συνδέεται άμεσα με το θεϊκό στοιχείο, θεωρείται δε τόσο αληθινός όσο και ιερός.

Παρά τις  προσπάθειες αποειδωλοποίησης που καταβάλλουν τα κυρίαρχα θρησκευτικά δόγματα, ο μύθος, ακόμη και στις πιο ακραίες μορφές του, συνυφασμένος με μια ειδική εκδοχή του λόγου, παραμένει συνεκτικός κρίκος της επικρατούσας αντίληψης για τη θεϊκή προέλευση του κόσμου, καθοριστικής σημασίας για τη σχέση του ανθρώπου με τη φύση αλλά και με την κοινωνία.

Στην εποχή μας και ειδικότερα στις αναπτυγμένες κοινωνίες της Δύσης, ο λόγος υπό τη μορφή της γνώσης και των τεχνολογικών της εκφάνσεων, έχει κυριολεκτικά εκτοπίσει κάθε μυθικό στοιχείο με την παραδοσιακή σημασία του όρου, χωρίς αυτό να σημαίνει πως δεν υφίστανται και σήμερα μύθοι αποπροσανατολιστικού και χειραγωγικού χαρακτήρα στην υπηρεσία μιας κοινωνικής πραγματικότητας υποταγμένης πλήρως στη λογική εξυπηρέτησης οικονομικών και εξουσιαστικών συμφερόντων.

Κοιτίδα του μύθου και της μυθολογίας του δυτικού πολιτισμού θεωρείται η Αρχαία Ελλάδα. Ειρήσθω εν παρόδω, η ταύτιση μύθου και μυθολογίας είναι λαθεμένη, καθώς η πρώτη έννοια υποδηλώνει αυτοδύναμη αφήγηση ενώ η δεύτερη διασύνδεση με συνεκτικό τρόπο επιμέρους μύθων με αντικείμενο την πορεία εξέλιξης και τα βιώματα ενός λαού, είτε αυτά αναφέρονται σε φανταστικά είτε σε πραγματικά γεγονότα.

Εκείνο, ωστόσο, που προέχει στην κατανόηση της σημασίας του μύθου σε όλες τις εποχές είναι ο διδακτικός του χαρακτήρας, άποψη την οποία, παρά τις επιμέρους διαφορές, ασπάσθηκε το σύνολο της αρχαίας ελληνικής γραμματείας.

Η  ελληνική μυθολογία, όπως πολύ σωστά έχει επισημανθεί, αποτελεί «την κρυπρογραφημένη προϊστορία των πρώτων Ελλήνων» (Ηλίας Μαριολάκος).

Το ελληνικό πνεύμα δεν περιορίστηκε απλά και μόνον στην καταγραφή των μυθολογικών στοιχείων. Επεξεργάστηκε με βάση τη λογική τις μυθικές παραστάσεις, πράγμα που σημαίνει πως συνέδεσε το μύθο με το λόγο, πράξη που συνέβαλε τα μέγιστα  στην εξέλιξη του ελληνικού στοχασμού, ενισχύοντας στο έπακρο τη δημιουργική του δύναμη.

Με τον τρόπο αυτό, ο μύθος, σε  συνδυασμό με το λόγο, άνοιξε τις πύλες στην ανθρώπινη γνώση, για να τη φέρει κοντά στη μοναδική αντίληψη για τους θεούς, εξανθρωπίζοντας τις συμπεριφορές τους και εξομαλύνοντας έτσι τους διαύλους επικοινωνίας μεταξύ ανθρώπων και θεών.

Ό,τι συμβαίνει στην ανθρώπινη κοινωνία, το συναντάει κανείς και στις σχέσεις μεταξύ των θεών καθώς και στις σχέσεις μεταξύ θεών και ανθρώπων. Δεν είναι δηλαδή τυχαίο το γεγονός της ύπαρξης μυθικών προσώπων και ηρώων γεννημένων από τη συνεύρεση θεών και ανθρώπινων υπάρξεων.

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει στην Αρχαία Ελλάδα η αντιπαράθεση μεταξύ ποιητών και σοφιστών από τη μια και φιλοσόφων από την άλλη σε ό,τι αφορά το ρόλο και τη σημασία του μύθου. Ενώ για τους ποιητές και για τους σοφιστές ο μύθος συνδέεται άμεσα με το λόγο και λειτουργεί ως εκ τούτου ως εργαλείο πειθούς, οι φιλόσοφοι  αρνούνται την ύπαρξη αλήθειας στο μύθο καθώς και τη σχέση του με το λόγο.

Η διαμάχη μύθου και λόγου βρήκε την φιλοσοφική της έκφραση στην αλληγορία του Σπηλαίου στην «Πολιτεία» του Πλάτωνα. Ο άνθρωπος διακατέχεται από παραισθήσεις και αυταπάτες, γι’ αυτό και δεν μπορεί να γνωρίσει την αλήθεια, καθώς εκλαμβάνει τις ψευδαισθήσεις ως πραγματικότητα.

Οι στωϊκοί φιλόσοφοι πάλι εκφράζουν την άποψη πως οι μύθοι δεν έχουν κυριολεκτική σημασία. Αποτελούν αλληγορικές αφηγήσεις, χρήσιμες ωστόσο για την καθημερινότητα των ανθρώπων.

Η επίδραση των μύθων στην εξέλιξη του ανθρώπου υπήρξε  καταλυτική και μάλιστα σε μια εποχή, όταν το μοναδικό κίνητρο για δράση ήταν η ανάγκη, η οποία και διέγειρε τη φαντασία του. Η λατρεία της φύσης π.χ. λειτούργησε ως μεταφορικός ιμάντας  για την ανακάλυψη του Θείου. Μέσα από τη μυθολογία, αυτήν την πρώτη συνένωση αναζήτησης και έρευνας, ο άνθρωπος έγινε κοινωνός του σύμπαντος.

Ας έρθουμε όμως στην εποχή μας. Η έννοια του μύθου έχει απολέσει τον ηθοπλαστικό της χαρακτήρα, υποδηλώνοντας κάτι που μπορεί να είναι αλήθεια, συνήθως  όμως αποδεικνύεται ότι το συγκεκριμένο γεγονός δεν έχει καμιά σχέση με την κοινωνική πραγματικότητα ή αν έχει υποκρύπτει δόλο και δεν ανταποκρίνεται στην αλήθεια ή ότι ανταποκρίνεται μόνον κατά τι στην αλήθεια.

Στις μέρες μας κυκλοφορούν αμέτρητοι μύθοι, οι οποίοι και λειτουργούν ως μορφές «συμβολικής βίας» (Pierre Bourdieu), με σκοπό την παραπλάνηση  και χειραγώγηση των ανθρώπων και στόχο την διαστρέβλωση της αλήθειας και την απόκρυψη της πραγματικότητας στην υπηρεσία ιδίων συμφερόντων.

«Μύθος και πραγματικότητα» είναι ο συνήθης τίτλος μελετών, άρθρων και ομιλιών υποδηλώνοντας πως οι οικονομικές, κοινωνικές, πολιτικές, πολιτιστικές κλπ. καταστάσεις που βιώνουμε δεν ανταποκρίνονται στην αλήθεια και ως εκ τούτου εγκυμονούν κινδύνους για τους ανθρώπους.

Αυτό βέβαια δεν σημαίνει πως εμείς οι καθημερινοί άνθρωποι έχουμε απαλλαγεί από τις ψευδαισθήσεις, αρνούμενοι να δεχτούμε το ψέμα και την συνειδητή παραπλάνηση, στάση ζωής που επιτρέπει στους έχοντες και κατέχοντες να αδιαφορούν με προκλητικό τρόπο για τους «ταπεινούς και καταφρονεμένους» (Fanon) αυτού του κόσμου που δεν έχουν «μοίρα στον ήλιο» αλλά ούτε και την τύχη να παρηγορηθούν, εναποθέτοντας τις ελπίδες τους στη λειτουργία του μύθου που στάθηκε συμπαραστάτης στον αγώνα του ανθρώπου για την κατάκτηση της γνώσης και γιατί όχι της ευτυχίας!

Ζήσης Δ. Παπαδημητρίου

(Mύθος και κοινωνική πραγματικότητα[1])

***

[1] Εισήγηση στο 6ο Φεστιβάλ Αφήγησης Ολύμπου  στην Καλλιπεύκη Λάρισας του Πανεπιστημίου Θεσσαλίαςμε θέμα «Μύθος και πραγματικότητα».

[2] James Frazer, The golden Bough, 1890

[3] Bronislaw Malinowski, Myth in primitive psychology, Norton, London 1926

[4] M. Edelman, Political language : Words that succeed and political that fail, Academic Press, New York 1977.

 

Via: http://tvxs.gr/news/politismos/mythos-kai-koinoniki-pragmatikotita-toy-zisi-d-papadimitrioy

Εν όψει των Ευρωεκλογών. Του Ζήση Δ. Παπαδημητρίου

07:04 | 15 Μάιος. 2014
Ζήσης Δ. Παπαδημητρίου

[…] Η αλλαγή στο όνομα μιας δημοκρατικής Ελλάδας και μιας Ευρώπης των λαών και των πολιτών δεν θα επέλθει, όσο οι ίδιοι οι πολίτες εκχωρούν τα αναφαίρετα δικαιώματά τους σε  πολιτικές δυνάμεις και κόμματα που εκπροσωπούν τα συμφέροντα του οικονομικού και πολιτικού κατεστημένου. […] Γράφει ο Ομότιμος καθηγητής Γενικής και Πολιτικής Κοινωνιολογίας του ΑΠΘ Ζήσης Δ. Παπαδημητρίου, εν όψει των Ευρωεκλογών

Οι επικείμενες  Ευρωεκλογές είναι αποφασιστικής σημασίας, τόσο σε ό,τι αφορά τις πιθανές πολιτικές εξελίξεις στη χώρα μας όσο και σε σχέση με το μέλλον της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Με την έννοια αυτή η αποχή από τις κάλπες (που και αυτή είναι ψήφος σύμφωνα με το εκλογικό μας σύστημα) ή η λευκή ψήφος, σε ένδειξη διαμαρτυρίας για το σαθρό πολιτικό σύστημα της χώρας μας, κάθε άλλο παρά η ενδεδειγμένη στάση είναι, αν πραγματικά ενδιαφερόμαστε για το μέλλον μας αλλά και για μια δημοκρατική Ευρώπη απαλλαγμένη από τα φαινόμενα αναβίωσης του φασισμού.

Οι καφενόβιες συζητήσεις, οι άγονες αντιπαραθέσεις, οι πολιτικές κορώνες αλλά και η «σιωπή των αμνών» δεν είναι δυνατόν να υποκαταστήσουν τη συνειδητή πολιτική πράξη, απέναντι στην άθλια επίθεση που δέχονται όχι μόνο τα ανθρώπινα και εργασιακά δικαιώματα, αλλά και ο φυσικός όσο και o πολιτισμικός πλούτος της χώρας μας, με τις συνεχείς αυθαιρεσίες και ιδιωτικοποιήσεις.

Καλούμαστε όλοι μας, με την ενεργό ψήφο μας, να συμβάλουμε στην ανατροπή του ισχύοντος διαφθαρμένου πελατειακού πολιτικού συστήματος, ενισχύοντας τις δυνάμεις της Αριστεράς με επικεφαλής το ΣΥΡΙΖΑ, την πολιτική δύναμη που θα μπορούσε νε εξελιχθεί, αρχής γενομένης από τη Ελλάδα, σε μια Οικουμενική Αριστερά, ικανή να ανατρέψει τα οικονομικά, κοινωνικά και πολιτικά δεδομένα τόσο στην Ευρώπη όσο και σε παγκόσμια κλίμακα, εφόσον, βέβαια, ενσκήψουμε όλοι μαζί στην επεξεργασία ενός αναπτυξιακού προγράμματος με επίκεντρο τον άνθρωπο και την κοινωνία και όχι την αξιοποίηση του κεφαλαίου.

Όσο κι αν αντηχεί παράξενα, η ανθρωπότητα διανύει σήμερα μια από τις πιο σκοτεινές περιόδους, καθώς σε όλη την Ευρώπη ακροδεξιά πολιτικά κόμματα κερδίζουν έδαφος, ενώ στο χώρο της οικονομίας κυριαρχεί το χρηματοπιστωτικό σύστημα με πρωταγωνιστές τις τράπεζες και τα διεθνή κυκλώματα των κερδοσκόπων.

Η πολιτική που κάποτε επηρέαζε την πορεία της οικονομίας, έχει μετατραπεί διεθνώς σε υποχείριο και εντολοδόχο του χρηματοπιστωτικού συστήματος, ενώ η ίδια η οικονομία έχει απολέσει κάθε κοινωνική της διάσταση, εξυπηρετώντας σχεδόν αποκλειστικά και μόνον τη λογική του κέρδους.

Συγχρόνως το αναπτυξιακό πρότυπο που προωθούν παγκόσμια οι κυρίαρχες οικονομικο-πολιτικές ελίτ επηρεάζουν με καταλυτικό τρόπο τον πλανήτη μας, απειλώντας με πλήρη κατάρρευση της βιόσφαιρας και ανεπανόρθωτη καταστροφή  του οικοσυστήματος.

Στον τομέα της γεωργίας ειδικότερα που αποτελεί και τη βάση της παραγωγικής διαδικασίας, έχει υπονομευθεί πλήρως η εποχιακή καλλιέργεια και κατανάλωση αγροτικών προϊόντων, εθίζοντας τους ανθρώπους διατροφικά στη λογική της εμπορευματοποίησης και της κερδοσκοπίας, ακυρώνοντας έτσι πατροπαράδοτες διατροφικές συνήθειες («κάθε φρούτο στον καιρό του και ο κολιός τον Αύγουστο»).

Καλλιεργώντας τον άκρατο ατομικισμό, το σύστημα υπονομεύει συνειδητά κάθε έννοια ανθρώπινης επικοινωνίας και αλληλεγγύης, ανοίγοντας κυριολεκτικά τους Ασκούς του Αιόλου σε ατομικές αλλά και μαζικές συμπεριφορές που κάθε άλλο παρά συνάδουν με την αδήριτη ανάγκη συγκρότησης συλλογικές συνείδησης, βασική προϋπόθεση για την ύπαρξη κοινωνίας χειραφετημένων πολιτών, ικανών να καθορίσουν αυτόνομα, με βάση τις αρχές της άμεσης δημοκρατίας, τη ζωή τους.

Η αλλαγή στο όνομα μιας δημοκρατικής Ελλάδας και μιας Ευρώπης των λαών και των πολιτών δεν θα επέλθει, όσο οι ίδιοι οι πολίτες εκχωρούν τα αναφαίρετα δικαιώματά τους σε  πολιτικές δυνάμεις και κόμματα που εκπροσωπούν τα συμφέροντα του οικονομικού και πολιτικού κατεστημένου.

Δεν αρκεί η άσκηση κριτικής στο αφερέγγυο  διαφθαρμένο πολιτικό σύστημα. Λύση δεν είναι η ενδοσυστημική διαχείριση της οικονομικής κρίσης αλλά η ανατροπή του συστήματος με τη συγκρότηση μιας διεθνικής Οικουμενικής Αριστεράς, ικανής να εμπνεύσει τους λαούς στο δρόμο προς την οικονομική, κοινωνική και πολιτική απελευθέρωση.

Η άνοδος της Αριστεράς στη χώρα μας, σε αντίθεση με αυτό που συμβαίνει σε όλη την Ευρώπη, σηματοδοτεί πως ο λαός μας προβληματίζεται, ψάχνεται ιδεολογικά και αναζητά αποτελεσματικές λύσεις στα προβλήματά του. Με την έννοια αυτή ο ΣΥΡΙΖΑ δείχνει το δρόμο και την διέξοδο, σε ό,τι αφορά, ωστόσο το μέλλον της χώρας μας αλλά και της Ευρώπης γενικότερα, μεγάλη είναι και η ευθύνη ημών των πολιτών ως ψηφοφόρων.-

*Άρθρο δημοσιευμένο στα πλαίσια της έρευνας για τις αιτίες και τις λύσεις της κρίσης.

19/5/2014 – Ο καθηγητής Γενικής και Πολιτικής Κοινωνιολογίας Ζήσης Παπαδημητρίου στον Πολυχώρο Τέχνης Αλεξάνδρεια

Στις 19 Μαϊου 2014, ώρα 20:30, στον Πολυχώρο Τέχνης Αλεξάνδρεια θα γίνει αφιέρωμα στον Ζήση Δ. Παπαδημητρίου, Ομότιμο Καθηγητή Γενικής και Πολιτικής Κοινωνιολογίας του ΑΠΘ, στέλεχος και συνεργάτη του διεθνούς φήμης Ινστιτούτου Κοινωνικής Έρευνας του Πανεπιστημίου της Φρανκφούρτης (Αντόρνο, Χορκχάϊμερ, Μαρκούζε κ.ά.), σε μία εφ’ όλης της ύλης «Αφήγηση έργου–ζωής»,  με αφορμή το «Μανιφέστο για μια Ευρώπη της Ισότητας» από το βιβλιο Να εμποδίσουμε την καταστροφή, των εκδόσεων Νησίδες – 2012, το οποίο δημοσιεύτηκε στο tvxs.gr ως συμμετοχή του στην Έρευνα για τις αιτίες και τις λύσεις της κρίσης.

Συνομιλητές:οικονομολόγος – συγγραφέας Κώστας Λάμπος και η δημοσιογράφος και σύμβουλος ανθρωπίνων σχέσεων Κρυσταλία Πατούλη.

Info:Πολυχώρος Τέχνης Αλεξάνδρεια, Δευτέρα 19 Μαϊου 2014 και ώρα 8:30μμ, Σπάρτης 14, Πλατεία Αμερικής. Τηλ: 210-8673655. Είσοδος ελεύθερη. – Η Πρόσκληση στο φ/β ΕΔΩ

 

via:http://tvxs.gr/news/ti-na-kanoyme/en-opsei-ton-eyroeklogon-toy-zisi-d-papadimitrioy

ΔΕΙΤΕ ΑΚΟΜΑ…

[…] Καθήκον της διανόησης είναι η υπενθύμιση και υποστήριξη «οικουμενικών αξιών», σε  μια εποχή που η εμπορευματοποίηση των πάντων, στο όνομα του χρήματος και της νομής της εξουσίας, απειλεί…
(6)
Μαζική ανεργία, επισφαλείς συνθήκες εργασίας, κοινωνική απαλλοτρίωση και προϊούσα αποδόμηση των δημοκρατικών δικαιωμάτων σκεπάζουν σαν μαύρα σύννεφα το ουρανό της Ευρώπης. Με την εμφάνιση της…
(6)
[…] Δεν πιστεύω ότι στο πλαίσιο του καπιταλιστικού τρόπου οργάνωσης της οικονομίας, είναι δυνατόν να ξεπεράσουμε αυτά τα προβλήματα. Μα, θα μου πείτε, τί εναλλακτικές λύσεις υπάρχουν;  Αυτή τη…
(10)

Εθνικισμός, ρατσισμός και ελληνικότητα

14:07 | 03 Απρ. 2014
Ζήσης Δ. Παπαδημητρίου

[…] Ο ρατσιστικός τρόπος σκέψης καθίσταται ιδιαίτερα επικίνδυνος όταν  συναρθρώνεται με την πολιτική. Γι’ αυτό, η καταπολέμηση της ρατσιστικής φασιστικής νοοτροπίας δεν αφορά μόνον τα πιθανά θύματα. Ο ρατσισμός, αν δεν αντιμετωπιστεί σθεναρά, απειλεί να δυναμιτίσει τα θεμέλια ολόκληρης της κοινωνίας, οδηγώντας τους «υποτιθέμενους ανώτερους στον πολιτικό ολοκληρωτισμό, την ιδεολογική σύγχυση, τη βία και τον κοινωνικό όλεθρο». Στο δημόσιο διάλογο σχετικά με το μέλλον της ελληνικής κοινωνίας ενόψει της οικονομικής κρίσης και του μεταναστευτικού προβλήματος, τίθεται έμμεσα και το θέμα της ελληνικότητας […]

Η ιδεολογία του εθνικισμού (nationalism, Nationalismus) είναι προϊόν της ευρωπαϊκής ιστορίας και αφορά πρωτίστως τις σχέσεις μεταξύ κρατών και λαών, όπως αυτές διαμορφώθηκαν από την εποχή του μερκαντιλισμού(16ος-18ος αιώνας), της εμποροκρατίας, και μετέπειτα. Σταθμό στην εξέλιξη του ευρωπαϊκού εθνικισμού αποτελεί η Γαλλική Επανάσταση του 1789, η οποία και άνοιξε το δρόμο για τον μετασχηματισμό των απολυταρχικών κρατών σε εθνικά κράτη[2].

            Η σχέση μεταξύ εθνικισμού και ρατσισμού δεν είναι δυνατόν να γίνει κατανοητή σε βάθος χωρίς την ανάλυση των βασικών στοιχείων που συνθέτουν την ιδεολογία του εθνικισμού, αρχής γενομένης από την έννοια του «έθνους» και του εθνικού κράτους[3].

Το «έθνος» (nation) αποτελεί, ως γνωστόν, έννοια-κλειδί για την κατανόηση της σύγχρονης ευρωπαϊκής ιστορίας[4]. Βασικά χαρακτηριστικά του έθνους είναι η πολιτιστική και γλωσσική ομοιογένεια καθώς και το συναίσθημα της ιδιαιτερότητας σε σχέση με τα άλλα έθνη.

Η έννοια του έθνους προηγείται της εμφάνισης του εθνικού κράτους, που αποτελεί την πολιτική συγκεκριμενοποίηση της ιδέας του έθνους[5].

Ως πολιτικός θεσμός, το εθνικό κράτος έχει την ιδιότητα να ξεχωρίζει τους ανθρώπους σε μέλη της εθνικής κοινότητας και σε ξένους, γι΄αυτό και εγγενές στοιχείο του είναι η τάση για εθνικές εκκαθαρίσεις, προκειμένου να διαφυλαχτεί έτσι η εσωτερική ομοιογένεια ενάντια σε κάθε προσπάθεια αλλοίωσης της εθνικής ταυτότητας.

Αν και αλληλοκαθορίζονται ιδεολογικά, το έθνος δεν είναι ταυτόσημο με το εθνικό κράτος. Ενώ το Έθνος είναι «ιδιαίτερος τύπος κοινωνικού δεσμού και κοινωνικής ταυτότητας», το έθνος-κράτος αποτελεί «μεταπαραδοσιακή μορφή κράτους που θεμελιώνει τη νομιμοποίησή του στο εθνικό φρόνημα των πολιτών»[6].

Αρχικά, η εθνική ιδέα λειτούργησε ως πόλος συσπείρωσης των δυνάμεων της ανερχόμενης αστικής τάξης στην αντιπαράθεσή της με τα απολυταρχικά καθεστώτα. Με την επικράτησή της, ωστόσο, ταύτισε τον εαυτό της με το έθνος και πιο συγκεκριμένα με το εθνικό κράτος, μετατρέποντάς το έτσι σε μηχανισμό άσκησης αλλά και νομιμοποίησης της ταξικής της εξουσίας.

Μέσω της ταύτισής της με το έθνος και κατ΄ επέκταση με το εθνικό κράτος, η αστική τάξη κατάφερε να επιβάλει σε ολόκληρο το λαό το δικό της σύστημα αξιών, ιδιαίτερα μέσω του εκπαιδευτικού συστήματος, αναγορεύοντας έτσι τον εαυτό της σε θεματοφύλακα του εθνικού συμφέροντος[7].

Οι μεταβολές που σημειώθηκαν στην Ευρώπη μετά τα Γαλλική Επανάσταση φέρουν ανεξίτηλη τη σφραγίδα του εθνικισμού. Σύμφωνα με τον ορισμό του Ernest Gellner «ο εθνικισμός είναι μια θεωρία πολιτικής νομιμότητας, η οποία απαιτεί τα εθνικά όρια να μην διαφέρουν από τα πολιτικά και, το κυριότερο, τα όποια εθνικά όρια στο εσωτερικό ενός δεδομένου κράτους, να μην χωρίζουν τους κρατούντες από τους υπολοίπους»[8].

Το στοιχείο λοιπόν που εξασφαλίζει την εσωτερική συνοχή του εθνικισμού είναι η συνείδηση των μελών του έθνους ότι ανήκουν σε μια ολότητα με κοινή παράδοση, κοινό πολιτισμό και κοινή εδαφική έκταση, προϊόν ιστορικών διαδικασιών. Έτσι, ο εθνικισμός καλλιεργεί την απόρριψη των μειονοτικών πληθυσμών στο εσωτερικό της χώρας, όταν αδυνατεί να τους ενσωματώσει πολιτιστικά στο όνομα της εθνικής ομοιογενοποίησης.

Στρέφεται εναντίον των άλλων εθνών, όταν τα συμφέροντα της κυρίαρχης τάξης το επιβάλλουν, είναι δε, όπως άλλωστε και ο ρατσισμός, αντίθετος με την οικουμενικότητα της ανθρώπινης υπόστασης.

Ως πολιτικό δόγμα, ο εθνικισμός κλήθηκε ιστορικά να γεφυρώσει το κενό που δημιουργήθηκε με την άρση της δυναστικής ιδέας, επέδρασε δε καταλυτικά στις σχέσεις μεταξύ των δυτικοευρωπαϊκών κρατών σε μια περίοδο έντονων ανταγωνισμών, συγκεκριμένα από τα μέσα περίπου του 19ου αιώνα μέχρι και τη λήξη του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου[9].

Σε αντίθεση με την κατηγορία της «φυλής», γράφει ο Etienne Balibar, που εμφανίστηκε «για να εκφραστεί και να σταθεροποιηθεί η αντινομία κέντρο-περιφέρεια,  η κατηγορία ΄έθνος΄ υπήρξε αρχικά ένα μέσο για να εκφραστεί ο ανταγωνισμός ανάμεσα στα κράτη»[10].

Μολονότι η εμφάνιση του εθνικισμού προϋποθέτει την ύπαρξη κράτους, αυτό δεν σημαίνει ότι εκδηλώνεται αναγκαστικά «σε όλα ανεξαιρέτως τα κράτη»[11].

Ως ιδεολογία ο εθνικισμός προκύπτει από την αλληλεπίδραση ιστορικών, γεωγραφικών, γλωσσικών και πολιτιστικών παραγόντων, οι οποίοι, επιδρώντας στη συνείδηση των μελών μιας ομάδας, βιώνονται συναισθηματικά ως κοινή καταγωγή και παράδοση, διαφορετική από την καταγωγή και τις παραδόσεις άλλων ομάδων[12].

Η εθνική ταυτότητα έχει τις ρίζες της τόσο στην πραγματικότητα όσο και στη φαντασία. Αναπτύσσεται στη «συγκεκριμένη κοινότητα που είναι εμπειρικά αντιληπτή και την ίδια ώρα στη φαντασιακή κοινότητα που αναπαράγεται ως παρελθόν στη συλλογική μνήμη των ανθρώπων»[13].

Ο εθνικισμός, όπως άλλωστε και το ρεύμα του ρομαντισμού που εκδηλώθηκε την ίδια περίπου εποχή (1790-1840) στους κόλπους των διανοουμένων της ανερχόμενης αστικής τάξης, αντλεί τη νομιμοποίησή του κυρίως από το παρελθόν.

Κοινό γνώρισμα του εθνικισμού και του ρομαντισμού είναι η ενεστοποίηση του παρελθόντος, ενέργεια ιδιαίτερα σημαντική  τόσο για την κατανόηση του παρόντος όσο και για το σχεδιασμό του μέλλοντος[14].

Ο εθνικισμός ανασύρει με επιλεκτικό τρόπο τα στοιχεία που συγκροτούν το παρελθόν ενός λαού για να τα μετασχηματίσει σε ψευδή μεν αλλά ενεργό συνείδηση, ικανή να στραφεί εναντίον κάθε άλλης ομάδας που δεν ανήκει στην εθνική κοινότητα. Διαφορετικά δεν εξηγείται η συμπεριφορά των απλών ανθρώπων όταν στο όνομα των εθνικών συμφερόντων δηλώνουν έτοιμοι να θυσιαστούν, ενώ δυσκολεύονται να συμμετάσχουν σε μαζικούς κοινωνικούς αγώνες προκειμένου να διεκδικήσουν τα δικαιώματά τους.

Οι κυρίαρχες τάξεις όπου γης συνηθίζουν να χρησιμοποιούν την εθνικιστική ιδεολογία ως μέσο πολιτικής νομιμοποίησης του πολέμου, καλλιεργώντας στους απλούς  ανθρώπους τη συνείδηση ότι η ανυπακοή προς το κράτος θα σήμαινε προδοσία του έθνους.

Με βάση αυτή τη λογική, η ευρωπαϊκή ήπειρος μετατράπηκε, ως γνωστόν, πολλές φορές σε σφαγείο των λαών, στο όνομα των συμφερόντων των εθνικών αστικών τάξεων.

Όπως το αστικό κράτος χρειάζεται τον εθνικισμό για τη νομιμοποίησή του στη συνείδηση των πολιτών, έτσι και ο  εθνικισμός έχει ανάγκη  από τους μηχανισμούς του κράτους προκειμένου να εκπληρώσει την αποστολή του ως μέσο ιδεολογικής επιβολής και πειθάρχησης των εξουσιαζόμενων.

   Ποιά είναι όμως η σχέση μεταξύ εθνικισμού και ρατσισμού  και πως εκδηλώνεται;

Ενώ ο εθνικισμός αποτελεί πάνω απ’ όλα ιδεολογία πολιτιστικής κατηγοριοποίησης των λαών, ο ρατσισμός ταξινομεί τους ανθρώπους σε ανώτερες και κατώτερες «φυλές» χρησιμοποιώντας βιολογικά και φαινοτυπικά κριτήρια.

Αν και διαφέρουν μεταξύ τους, ιδιαίτερα σε ό,τι αφορά τα θεωρητικά προτάγματα, ο εθνικισμός και ο ρατσισμός συναρθρώνονται στο επίπεδο της ιδεολογίας, στο βαθμό που τα σύνορα μεταξύ τους είναι πολλές φορές ιδιαίτερα ρευστά.

Η ταύτιση εθνικισμού και ρατσισμού που επιχειρείται από ορισμένους, είναι παραπλανητική και δυσκολεύει τη σωστή κατανόηση τόσο του ενός όσο και του άλλου.

Ο εθνικισμός εμπεριέχει οιονεί την προοπτική του ρατσισμού, όμως κάθε εθνικισμός δεν οδηγεί αναπόδραστα στο ρατσισμό. Αν και ο ρατσισμός, αναφέρει ο Etienne Balibar, «δεν εκδηλώνεται σε όλους τους εθνικισμούς ή σε όλες τις στιγμές της ιστορίας τους, αντιπροσωπεύει ωστόσο πάντοτε μια αναγκαία για τη συγκρότησή τους τάση»[15].

Η μετατροπή του εθνικιστικού σε ρατσιστικό λόγο συντελείται συνήθως σε περιόδους έξαρσης του εθνικισμού, όταν τα άτομα, υπό την επήρεια της εθνικιστικής προπαγάνδας, νιώθουν να απειλείται άμεσα η εθνική τους υπόσταση[16].

Με άλλα λόγια, ο ρατσισμός δεν αποτελεί την άλλη «έκφραση» του εθνικισμού. αλλά «εσωτερικό του συμπλήρωμα»[17].

Όταν τα φυλετικά κριτήρια παίζουν καθοριστικό ρόλο στον «εθνικό προσδιορισμό», όπως π.χ. στην περίπτωση του εθνικοσοσιαλιστικού καθεστώτος της Γερμανίας, τότε, όπως εύστοχα έχει επισημανθεί, «από το υπόστρωμα μιας δήθεν αυτογνωσίας ξεπηδά το φάντασμα ενός εθνικιστικού δαρβινισμού»[18].

Όταν η ταύτιση των ανθρώπων με το έθνος προσλαμβάνει το χαρακτήρα της δυναμικής αναμέτρησης με τους «Άλλους», όπως συμβαίνει συνήθως σε περιόδους έξαρσης των εθνικισμών, τότε η ρατσιστικοποίηση της «εθνικής συνείδησης» είναι σχεδόν αναπόφευκτη.

Η ταύτιση έθνους και «φυλής» αποτελεί την πεμπτουσία του επιθετικού εθνικισμού, χαρακτηριστικό γνώρισμα του οποίου είναι η ρατσιστική προδιάθεση. Αποκαλυπτική ως προς αυτό  είναι η άποψη των οπαδών της φυλετικής ιδέας.

Έθνος, γράφει ο Κ. Πλεύρης, «καλούμεν την ενσυνείδητον φυλήν» Και επεξηγεί: «Από την στιγμήν κατά την οποίαν μια φυλή αποκτήσει συνείδησιν της ιδίας της υπάρξεως αυτομάτως μετατρέπεται εις έθνος. Υποδομή λοιπόν του έθνους είναι η φυλή, χωρίς αυτήν είναι αδιανόητος η σύλληψις της εννοίας και της ιδέας του έθνους…

Ο εθνικισμός αρνείται τας διαφόρους παραποιήσεις της ιδέας του έθνους, κατά τας οποίας  ουσιαστικά γνωρίσματα του έθνους είναι η κοινή ιστορία, τα έθιμα, η γλώσσα, η θρησκεία κλπ.. Το έθνος, κατά την κοσμοθεωρία του εθνικισμού, έχει ως μοναδικήν βάσιν την φυλήν, επί της βάσεως δε ταύτης κατ΄αναγκαιότητα στηρίζονται τα εποικοδομήματα της γλώσσης, θρησκείας, εθίμων, ιστορίας κλπ..»[19].

Στην  «καθ΄ ημάς Ανατολή» δεν ευδοκίμησε ο βιολογικός ρατσισμός που θέλει την ανθρωπότητα διαιρημένη σε φυλετικά «ανώτερους» και «κατώτερους» λαούς. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει πως δεν υπήρξαν στην πορεία του λαού μας, κατά καιρούς, φαινόμενα οιονεί κυρίως ρατσισμού. Είναι γνωστό το σύνδρομο της πολιτιστικής υπεροχής των Ελλήνων στην  Αρχαία Ελλάδα, καθώς θεωρούσαν όλους τους μη Έλληνες «βαρβάρους».

Η στάση αυτή, βέβαια, δεν χαρακτηρίζει το σύνολο της αρχαίας ελληνικής κοινωνίας, καθότι υπήρξε και ο αντίλογος. Στοχαστές όπως ο ιστορικός Ηρόδοτος, οι Σοφιστές , ο Αθηναίος ρήτορας Ισοκράτης αλλά και αυτός ο Μέγας Αλέξανδρος αντιτάχθηκαν στην έννοια του «βαρβάρου». Ο Αλέξανδρος μάλιστα, εφαρμόζοντας πολιτική ανάμειξης των λαών, συνέβαλε στην κατάργηση των φυσικών και ιδεολογικών φραγμών που χωρίζουν τους Έλληνες από τους «βαρβάρους», προωθώντας ετσι πρακτικά την ιδέα της Οικουμένης[20].

Είναι αλήθεια πως ο πολιτιστικός «εθνοκεντρισμός» των αρχαίων Ελλήνων δεν εμπεριείχε το στοιχείο της φυλετικής διάκρισης σε βάρος των άλλων λαών, δεν υποδήλωνε δηλαδή την ύπαρξη ρατσιστικής ιδεολογίας, αφού τα κριτήρια διαφοροποίησής τους ως προς τους ‘Άλλους’ δεν ήταν φυλετικά. Αποκαλούσαν τους Πέρσες, τους Σκύθες και γενικά τους ξένους «βαρβάρους» για πολιτικούς κυρίως λόγους. Στα δεσποτικά καθεστώτα των άλλων χωρών, όπου ή έννοια της ελευθερίας ήταν άγνωστη, οι Αθηναίοι  αντιπαρέθεταν με περηφάνεια  το δικό τους δημοκρατικό πολίτευμα.

Μέσα από την αντίθεσή τους με το ξένο διατηρούσαν στη συνείδησή τους ζωντανή την αίσθηση της δικής τους ελευθερίας. Αν και οι αρχαίοι Έλληνες θεωρούσαν τους εαυτούς τους πολιτιστικά ανώτερους, δεν συνέδεσαν ποτέ τη στάση τους αυτή με την επιθυμία αποκλεισμού ή εξόντωσης των άλλων. «Στην Αρχαία Ελλάδα», αναφέρει ο ιστορικός Ernest Gellner, «όσο σοβινιστές και αν ήταν με τον τρόπο τους οι Έλληνες, δεν φαίνεται να υπήρξε κανένα σύνθημα αντίστοιχο του «ein Reich, ein Volk, ein Führer» (Μια Αυτοκρατορία, ένας Λαός, ένας Αρχηγός) των Ναζί στη Γερμανία[21].

Η μόνη διάκριση μεταξύ των ανθρώπων που γνώριζε η αρχαία ελληνική κοινωνία, ήταν αυτή μεταξύ ελεύθερων και δούλων. Το  καθεστώς του δούλου, ωστόσο, δεν είχε καμιά σχέση με την  καταγωγή, το χρώμα του δέρματος ή την κατασκευή του σώματος.

Από την ίδρυση του ελληνικού κράτους και εντεύθεν και με εξαίρεση ίσως ορισμένες περιπτώσεις αντισημιτισμού, τα αίτια του οποίου ήταν μάλλον οικονομικού χαρακτήρα, η απόρριψη του «Άλλου» στην Ελλάδα εμφανίζεται ιστορικά συνήθως με τη μορφή του άκρατου εθνικισμού και αναφέρεται κυρίως στους όμορους λαούς  σε περιόδους έντονης ιδεολογικής αντιπαράθεσης ή και πολεμικής αναμέτρησης.

Πράγματι, στη χώρα μας, μέχρι πριν τρεις περίπου δεκαετίες ακόμη και αυτή η έννοια του ρατσισμού ήταν σχεδόν άγνωστη στο ευρύ κοινό. Η ανεκτικότητα της ελληνικής κοινωνίας δοκιμάζεται τελευταία έντονα, καθώς εκατοντάδες χιλιάδες αλλοδαποί, κυρίως οικονομικοί πρόσφυγες συρρέουν στη χώρα αναζητώντας εργασία.

Μέχρι και το τέλος της δεκαετίας του ΄80, η ξενοφοβία δεν υφίστατο σχεδόν καθόλου, αφού οι τροχιές των Ελλήνων εργαζόμενων και των μεταναστών που ζούσαν στη χώρα σπάνια συναντιόνταν, μια και η ανεργία κυμαίνονταν σε σχετικά χαμηλά επίπεδα και οι θέσεις εργασίας δεν αποτελούσαν ακόμη αντικείμενο έντονο ανταγωνισμού μεταξύ ντόπιων και ξένων. ‘Οσο ο αριθμός  των μεταναστών ήταν περιορισμένος, η κοινωνική τους περιθωριοποίηση  δεν ήταν  τόσο εμφανής, όπως συμβαίνει  σήμερα, γι’ αυτό και η ελληνική κοινωνία αντιμετώπιζε την παρουσία τους σχετικά αδιάφορα.

Με τη μαζική είσοδο οικονομικών μεταναστών και πολιτικών προσφύγων, η Ελλάδα μετατράπηκε από χώρα προέλευσης σε χώρα υποδοχής μεταναστών, γεγονός που επέδρασε καταλυτικά στη συμπεριφορά των Ελλήνων απέναντι στους ξένους, πράγμα που δείχνει πως η ανυπαρξία ξενοφοβίας και ρατσιστικών φαινομένων στο παρελθόν δεν οφείλονταν, όπως ορισμένοι αρέσκονται να πιστεύουν, στον εγγενή αντιρατσισμό των Ελλήνων, αλλά στην έλλειψη εξωτερικών ερεθισμάτων.

Όσο οι ξένοι επισκέπτονταν την Ελλάδα με την ιδιότητα του τουρίστα, προερχόμενοι στη συντριπτική τους πλειονότητα από τις ευημερούσες χώρες της Δύσης, όχι μόνον ήταν ευπρόσδεκτοι, αλλά και αποτελούσαν αντικείμενο θαυμασμού, καθώς οι περισσότεροι Έλληνες ζούσαν ακόμη κάτω από συνθήκες φτώχειας, ενώ δεν ήταν λίγοι εκείνοι που θεωρούσαν τους Ευρωπαίους πολιτιστικά «ανώτερους» και ήθελαν να τους μιμηθούν.

Η σχέση των Ελλήνων με τους ξένους άλλαξε άρδην με την άφιξη των μεταναστών από τις χώρες του πάλαι ποτέ «υπαρκτού σοσιαλισμού», με αποκορύφωμα τους  μετανάστες από την Αφρική και Ασία, τους αποκαλούμενους και  «λαθρομετανάστες». Ο Ρατσισμός απειλεί πλέον και την ελληνική κοινωνία, όπως δείχνει η εντυπωσιακή άνοδος της «Χρυσής Αυγής».

Ο ρατσιστικός τρόπος σκέψης καθίσταται ιδιαίτερα επικίνδυνος όταν  συναρθρώνεται με την πολιτική. Γι’ αυτό, η καταπολέμηση της ρατσιστικής φασιστικής νοοτροπίας δεν αφορά μόνον τα πιθανά θύματα. Ο ρατσισμός, αν δεν αντιμετωπιστεί σθεναρά, απειλεί να δυναμιτίσει τα θεμέλια ολόκληρης της κοινωνίας, οδηγώντας τους «υποτιθέμενους ανώτερους στον πολιτικό ολοκληρωτισμό, την ιδεολογική σύγχυση, τη βία και τον κοινωνικό όλεθρο»[22].

Στο δημόσιο διάλογο σχετικά με το μέλλον της ελληνικής κοινωνίας ενόψει της οικονομικής κρίσης και του μεταναστευτικού προβλήματος, τίθεται έμμεσα και το θέμα της ελληνικότητας[23].

Καταρχήν ο όρος «ελληνικότητα» υποδηλώνει την ύπαρξη διαχρονικής ομοιογενούς οντότητας, η οποία και διαφοροποιεί, με βιωματικό τρόπο, τον Έλληνα άνθρωπο από όλους τους άλλους λαούς.  Ως έννοια η ελληνικότητα  εμφανίστηκε για πρώτη φορά στα μέσα του 19ου αιώνα σε μια περίοδο αναζήτησης της ιστορικής συνείδησης των Ελλήνων και αποτέλεσε έκτοτε, κατά καιρούς, αντικείμενο έντονων συζητήσεων και ιδεολογικών αντιπαραθέσεων μεταξύ των διαννοουμένων της χώρας μας.

Στο Μεσοπόλεμο, οι συζητήσεις σχετικά με την ελληνικότητα αφορούσαν κυρίως το χώρο της λογοτεχνίας και της τέχνης, καθώς γνωστοί δημιουργοί της εποχής εκείνης, θέλησαν με το έργο τους να αναδείξουν την ιδιαιτερότητα του Έλληνα ανθρώπου, όπως αυτός διαμορφώθηκε στη μακραίωνη ιστορική του πορεία, να προβάλουν δηλαδή το άλλο, το «αληθινό πρόσωπο της Ελλάδας», όπως χαρακτηριστικά έγραφε ο Οδυσσέας Ελύτης, απαλλαγμένο από τις φιλελληνικές και ανθελληνικές παραμορφώσεις της Δύσης.

Για τους  προοδευτικούς Έλληνες διανοούμενους του Μεσοπολέμου, ελληνικότητα σήμαινε, πάνω απ΄ όλα, επαναπροσδιορισμό της σχέσης μεταξύ συνείδησης και ταυτότητας, ιστορίας και καθημερινότητας, φύσης, αισθητικής και τρόπου ζωής.

Το ζήτημα της ελληνικότητας ήρθε και πάλι στο προσκήνιο της επικαιρότητας, μετά τη Μεταπολίτευση, ενόψει της ενσωμάτωσης της χώρας μας στην Ευρωπαϊκή Ένωση και με στόχο τον επαναπροσδιορισμό της νεοελληνικής ταυτότητας και του ρόλου που θα κληθούμε να διαδραματίσουμε ως λαός στη διαμόρφωση του οικονομικού, κοινωνικού, πολιτικού και πολιτιστικού μέλλοντος της Ευρώπης.

Με την παραδοσιακή σημασία του όρου η «ελληνικότητα» αποτελεί συνονθύλευμα ιδεολογημάτων που αποσκοπούν στη συγκρότηση κοινής συνείδησης των Ελλήνων, ανεξάρτητα από τη θέση τους στην ταξική σύνθεση της κοινωνίας. Απαλλαγμένη, ωστόσο, από τα μυθοπλαστικά της στοιχεία, η ελληνικότητα ως βίωμα και τρόπος ζωής θα μπορούσε κάλλιστα να λειτουργήσει συσπειρωτικά, με στόχο την εξυπηρέτηση των καλώς εννοούμενων συμφερόντων του λαού μας στα πλαίσια ενός ραγδαία εξελισσόμενου κόσμου.

Αν ελληνικότητα σημαίνει προώθηση των διαδικασιών συγκρότησης και ισχυροποίησης της νεοελληνικής ταυτότητας, προκειμένου ο λαός μας να συμμετάσχει ενεργά στο παγκόσμιο γίγνεσθαι, τότε τα πολιτικά κόμματα της χώρας πόρω απέχουν από μια τέτοια προοπτική, καθώς αδυνατούν να ανταποκριθούν στα αιτήματα της εποχής, επικεντρώνοντας το ενδιαφέρον τους σχεδόν αποκλειστικά και μόνον στη νομή και διαχείριση της εξουσίας.

Ήδη από την ίδρυση του ελληνικού κράτους και μετά το θάνατο του πρώτου κυβερνήτη της χώρας Ιωάννη Καποδίστρια, στην Ελλάδα δημιουργήθηκαν τρία διαφορετικά κόμματα και συγκεκριμένα το Γαλλικό, το Αγγλικό και το Ρωσικό Κόμμα, εξέλιξη που είχε σαν αποτέλεσμα τον κοινωνικό και πολιτικό διαμελισμό του λαού μας, στην υπηρεσία αλλότριων συμφερόντων.

Αλλά και αργότερα, με λίγες ίσως εξαιρέσεις στη βενιζελική περίοδο διακυβέρνησης της χώρας, κριτήριο στην πολιτική ζωή του τόπου δεν ήταν η εξυπηρέτηση των συμφερόντων του ελληνισμού, αλλά η υπακοή στα κελεύσματα ξένων δυνάμεων, οι οποίες, εκμεταλλευόμενες τις δυσκολίες του λαού μας στη διαχείριση της πράγματι ένδοξης ιστορικής και πολιτιστικής του κληρονομιάς, προωθούσαν με συστηματικό τρόπο το διχασμό.

Δεν πρόφθασε η Ελλάδα να απελευθερωθεί, και τα πολιτικά κόμματα, παρά τις  θυσίες του λαού μας, υπακούοντας στους εκάστοτε ιδεολογικούς και πολιτικούς πάτρονές τους, οδήγησαν τη χώρα στο χείλος του γκρεμού.  Μεταπολεμικά και με φόντο τις τραυματικές εμπειρίες του Εμφυλίου Πολέμου, τα αστικά κόμματα καλλιέργησαν με συστηματικό τρόπο το γνωστό δόγμα του «ανήκομεν εις τη Δύσιν», γεγονός που προκάλεσε μύρια τόσα δεινά στο λαό μας και ενίσχυσε τη συμπλεγματική μας συμπεριφορά απέναντι στους παντός είδους ξένους.

Την ίδια ραγιάδικη στάση επέδειξαν οι κυβερνήσεις της χώρας μας στην περίπτωση της εξόντωσης του ελληνισμού της Κωνσταντινούπολης, το 1955, της κατοχής της Κύπρου, το 1974,  εξυπηρετώντας πρωτίστως τα συμφέροντα του ΝΑΤΟ και ειδικότερα της Αμερικής, γεγονός που επιβεβαιώνει περίτρανα την έλλειψη ελληνικής συνείδησης, όταν πρόκειται να εξυπηρετηθούν τα συμφέροντα της κυρίαρχης οικονομικής ολιγαρχίας.

Η επίκληση της ελληνικότητας στην πολιτική ζωή της χώρας μας λειτούργησε συχνά ως προπέτασμα καπνού, για την απόκρυψη των πραγματικών αιτίων των εκάστοτε ταπεινώσεων  που έπλητταν, κάθε φορά, καίρια την περηφάνια και συνακόλουθα την αυτοσυνείδηση του λαού μας.

Τα πολιτικά κόμματα θα μπορούσαν κάλλιστα να συμβάλουν στη συγκρότηση μιας απαλλαγμένης από εθνικιστικές στρεβλώσεις και πολιτιστικούς εγωκεντρισμούς ελληνικότητας, αποδεκτής από τον ελληνικό λαό, που θα τον βοηθήσει να βρεί τη θέση του στο παγκόσμιο γίγνεσθαι, όχι εναντίον αλλά μαζί με τους άλλους λαούς.

Βασική προϋπόθεση είναι η ύπαρξη ενός εκπαιδευτικού συστήματος που θα στηρίζεται στην έννοια της παιδείας με την ευρύτερη σημασία του όρου και θα αναδεικνύει όλα εκείνα τα πνευματικά, πολιτιστικά και αγωνιστικά στοιχεία που αποτελούν την πολυτιμότερη κληρονομιά του λαού μας.

Όταν η ελληνικότητα παύει να είναι ιδεολογία και βιώνεται ως καθημερινότητα από τον Έλληνα άνθρωπο, τότε μπορούμε ως λαός να είμαστε υπερήφανοι για την όποια  προσφορά μας στο ανθρώπινο γένος.-

Το παρόν άρθρο «Εθνικισμός, ρατσισμός και ελληνικότητα» δημοσιεύεται βάση του δημoσίου διάλογου στο tvxs.gr με πάνω από 260 άρθρα και συνεντεύξεις στα πλαίσια της έρευνας για τις αιτίες και τις λύσεις της κρίσης, που διεξάγεται ακτιβιστικά από την Κρυσταλία Πατούλη (από το 2010 έως σήμερα), με τη συμμετοχή 177 προσώπων των γραμμάτων των επιστημών και των τεχνών, τα αποτελέσματα της οποίας σύντομα θα κυκλοφορήσουν σε βιβλίο από τις εκδόσεις Κέδρος, το οποίο προλογίζουν ο Ζήσης Δ. Παπαδημητρίου και ο Στέλιος Κούλογλου.

[1] Ο Ζήσης Δ. Παπαδημητρίου είναι ομότιμος καθηγητής του Τμήματος Νομικής
του Αριστοτέλειου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης

[2] Σχετικά με τον εθνικισμό, βλ. ενδεικτικά Εlli Κedourie, Nationalism, Blackwell, Oxford UK/Cambridge USA 1993, B. Anderson, Imagined Communities. Reflecktions on the Origing and Spread of Nationalism, Verso, London/New York 1991, E. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780. Programme, Myth, Reality, Cambridge University Press, New York 1992, Ernst Gellner, Nations and Nationalism, Blackwell, Oxford, UK& Cambridge USA 1992 (ελληνική έκδοση : Έθνη και εθνικισμός, μετάφραση Δώρας Λαφαζάνη, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1993), Π. Ε, Λέκκας, Η εθνικιστική ιδεολογία. Πέντε υποθέσεις εργασίας στην ιστορική κοινωνιολογία, Ε.Μ.Ν.Ε.-Μνήμων, Αθήνα 1992 και Ν. Δεμερτζής, Ο λόγος του Εθνικισμού. Αμφίσημο σημασιολογικά πεδίο και σύγχρονες τάσεις, Α.Ν. Σάκκουλας, Αθήνα 1996.

[3] Για τη σχέση εθνικισμού και ρατσισμού βλ. διεξοδικότερα  Ζήσης Δ. Παπαδημητρίου, Ο ευρωπαϊκός ρατσισμός. Εισαγωγή στο φυλετικό μίσος. Ιστορική, κοινωνιολογική και πολιτική μελέτη, Εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2000, σελ. 245 κ.ε..

[4] Στην ελληνική γλώσσα η λέξη «έθνος» είναι ήδη γνωστή από την αρχαιότητα. Ανάλογα με τη θεματική στην οποία αναφέρεται, έχει πολλές σημασίες, από τις οποίες ωστόσο καμία δεν αντιστοιχεί στη σημερινή σημασία του όρου. Το ίδιο ισχύει και για τη λέξη “nation” στις λατινογενείς γλώσσες (προέρχεται από το λατινικό “nascere” που σημαίνει «γεννιέμαι»). Σε ό,τι αφορά την έννοια του εθνικισμού γίνεται διάκριση μεταξύ «πρωτογενών» και «δευτερογενών» εθνικισμών. Πρωτογενείς αποκαλούνται οι εθνικισμοί που εμφανίστηκαν στα τέλη του 18ου αιώνα και τις αρχές του 19ου αιώνα στη δυτική Ευρώπη, ενώ δευτερογενείς ονομάζονται οι εθνικισμοί που εκδηλώθηκαν το 19ο αιώνα στην ανατολική Ευρώπη και στα Βαλκάνια καθώς και οι «νεότεροι εθνικισμοί» στις χώρες του λεγόμενου Τρίτου Κόσμου τον 20ο αιώνα, βλ. Π. Λέκκας, ό.π., σελ. 75-79 και Ν. Δεμερτζής, ό.π., σελ. 127-130. Άλλοι πάλι κάνουν διάκριση μεταξύ «πολιτικού» και «πολιτιστικού» ή «δυτικού» και «ανατολικού» εθνικισμού ανάλογα με το περιεχόμενο και το χώρο στον οποίο εμφανίζεται, βλ. σχετικά  τη συνοπτική εργασία του Π.Θεοδωρίδη, «Μερικές εννοιολογικές διευκρινήσεις για την ερμηνεία του εθνικισμού», στο Σερραϊκά Ανάλεκτα, Σέρρες 1994, σελ. 279-284.

[5] Αξίζει να σημειωθεί ότι την εποχή της συγκρότησης των εθνικών κρατών στη δυτική Ευρώπη, οι θεωρητικοί της φυλετικής ιδέας, όπως π.χ. ο Γάλλος Gobineau αλλά και η ίδια η αριστοκρατία τοποθετούσαν την κοινή φυλετική καταγωγή πάνω από το έθνος, το οποίο και θεωρούσαν έννοια επιλήψιμη, καθώς, όπως ισχυρίζονταν, αποτελεί προϊόν επιμειξίας.

[6] Βλ. Νικος Δεμερτζής, ό.π.,σελ. 212.

[7] Βλ. F. Neumann, Behemoth. Struktur und Praxis desNationalismus 1933-1944, Fischer Verlag, Frankfurt am Main 1984. Αν και δεν αρνείται την ιστορική σχέση μεταξύ αστικής τάξης και εθνικισμού, ιδιαίτερα στην περίπτωση των πρωτογενών εθνικισμών της δυτικής Ευρώπης, ο Παντελής Λέκκας στη μελέτη του για τον «υπερταξικό χαρακτήρα» του εθνικισμού εκφράζει την άποψη ότι « η εμφάνιση και η ανάπτυξη της εθνικιστική  ιδεολογίας δεν προϋποθέτει την ενεργητική συμμετοχή ή ακόμη την ύπαρξη αστικής τάξης», χρησιμοποιεί δε ως παράδειγμα τους δευτερογενείς εθνικισμούς στην ανατολική Ευρώπη και στα Βαλκάνια καθώς και στους νεότερους εθνικισμούς στο λεγόμενο Τρίτο Κόσμο. Οι περιπτώσεις αυτές ωστόσο όχι μόνον δεν αναιρούν, αλλά, αντίθετα, επιβεβαιώνουν τον κανόνα, ότι ακόμη και όταν πρωταγωνιστικό ρόλο στη συγκρότηση του έθνους διαδραματίζουν κοινωνικές τάξεις όπως ο παραδοσιακός κλήρος και η αριστοκρατία, η γραφειοκρατία, ο στρατός κλπ., πίσω από αυτές κρύβεται πάντα η δυναμική της εκκολαπτόμενης αστικής τάξης, Βλ. Π.Ε.Λέκκας, «Ο υπερταξικός χαρακτήρας του εθνικιστικού λόγου», στο : Μνήμων, 16(1994), σελ. 96.

[8] Βλ. Ε.Gellner, ό.π., σελ. 1

[9] Βλ.F. Neumann,ό.π., σελ. 136.

 [10] Βλ. E. Balibar-I. Wallerstein, Φυλή, ‘Εθνος, Τάξη. Οι διφορούμενες ταυτότητες, μετάφραση Άγγελου Ελεφάντη/Ελένης Καλαφάτη, Ο Πολίτης, Αθήνα 1991, σελ. 126.

[11] E. Gellner, ό.π΄., σελ. 5.

[12] Βλ. E. M. Burns, Ευρωπαϊκή Ιστορία. Εισαγωγή στην ιστορία και τον πολιτισμό της νεώτερης Ευρώπης, τόμος Β΄, εκδ. Παρατηρητής Θεσσαλονίκη χ.χ., σελ. 117.

[13] Στο ιδιο, σελ. 120.

[14] Στο ίδιο.

[15] Ε. Balibar/I. Wallerstein, ό.π., σελ. 78

[16] Βλ.Etienne Balibar, «Ρατσισμός και εθνικισμός», στο :Ο Πολίτης,  τεύχος 88-80(1988), σελ. 61.

[17]  Βλ. Etienne Balibar, Τα όρια της Δημοκρατίας, εκδ. Ο Πολίτης, Αθήνα 1993, σελ. 66.

[18] Βλ. Αιμ. Μεταξόπουλος, ‘Εθνος, κράτος, εθνότητα. Σχόλια σε μια «δυτική μυθολογία», στο : Θεωρία και Κοινωνία, Επιθεώρηση των Επιστημών του Ανθρώπου, τεύχος 6(1992), σελ.103.

[19] Bλ. Κ. Πλεύρης, Η κοσμοθεωρία του εθνικισμού, Νέα Θέσις, Αθ

[20] Βλ. Ζήσης Δ. Παπαδημητρίου,  Το φαινόμενο του ρατσισμού : Ευρωπαϊκή και ελληνική εμπειρία. Προϋποθέσεις για την πολιτιστική ενοποίηση της Ευρώπης, στο : Αναλόγιον, Τριμηνιαία Έκδοση της Ιεράς Μητροπόλεως Σερβίων  και Κοζάνης, τεύχος 1, Φθινόπωρο 2001, σελ. 106 κ.ε..

[21] E. Gellner, ό.π΄, σελ. 14.

[22] Βλ. Άννα Φραγκουδάκ0η, «Ρατσισμός και εκπαίδευση», στο : Μετανάστες, ρατσισμός και ξενοφοβία. Ελληνική και ευρωπαϊκή εμπειρία διακρίσεων, Α. Ν. Σάκκουλας, Αθήνα-Κομοτηνή 1998, σελ. 142.

[23] Βλ. Ζήσης Δ. Παπαδημητρίου, «Ελληνικότητα και πολιτικά κόμματα», στο του ίδιου, Στον αστερισμό της αβεβαιότητας, εκδ. Θερμαϊκός, Θεσσαλονίκη.

http://tvxs.gr/news/ti-na-kanoyme/ethnikismos-ratsismos-kai-ellinikotita

 

Βία και πολιτική στη μαρξιστική θεωρία. Tου Ζήση Δ. Παπαδημητρίου

09:06, 01 Μαρ 2014 | Κρυσταλία Πατούλη tvxs.gr/node/149695

[…] Η έλλειψη ουσιαστικής πολιτικής στράτευσης ειρηνικού χαρακτήρα έχει μετατρέψει τους πολίτες αναγκαστικά σε καταναλωτές πολιτικών ειδήσεων. Έτσι, η ελληνική κοινωνία π.χ. παρουσιάζει την εικόνα  μιας κοινωνίας, φραστικά τουλάχιστον υπερπολιτικοποιημένων, ουσιαστικά ωστόσο απολιτικών όντων, τα οποία, αντί να αντισταθούν μαζικά στο σύστημα εξουσίας, καταφεύγουν στους εκάστοτε φορείς του, προκειμένου να λύσουν τα προβλήματά τους, καθιστώντας την έννοια του ενεργού πολίτη κενό γράμμα […] Η σχέση βίας και πολιτικής είναι σχέση διαλεκτική και υπόκειται στη λογική της εξέλιξης, γι΄αυτό και κάθε εποχή διαμορφώνει με το δικό της τρόπο τις συνθήκες απελευθέρωσης του ανθρώπου από τα δεσμά της καπιταλιστικής βαρβαρότητας. Το γεγονός ότι τα επαναστατικά κινήματα του παρελθόντος απέτυχαν, δεν σημαίνει πως η ανθρωπότητα είναι καταδικασμένη στην απραξία και την  καταστροφή, αρκεί εμείς οι άνθρωποι να συνειδητοποιήσουμε την αναγκαιότητα της συλλογικής δράσης ως μέσο απελευθέρωσης.  (Βία και πολιτική στη μαρξική θεωρία[1]  Του Ζήση Δ. Παπαδημητρίου[2])

Ο ρόλος της βίας στην ιστορία αποτελεί, ως γνωστόν, κεντρικό σημείο στην κοινωνική θεωρία του επιστημονικού σοσιαλισμού. «Η βία», γράφει ο Κάρολος Μαρξ , «είναι η μαμή κάθε παλιάς κοινωνίας που κυοφορεί μέσα της μια καινούργια.  Η ίδια αποτελεί οικονομική δύναμη»[3].

Με τον ορισμό αυτό, ο Μαρξ δίνει το στίγμα της επαναστατικής βίας, την οποία και συνδέει άμεσα με την ιστορική εξέλιξη της ανθρωπότητας, τις οικονομικές σχέσεις, τις μορφές εξουσίας που αυτές συνεπάγονται και τέλος με τη διαδικασία συνειδητοποίησης των μαζών.

Ενδιαφέρον παρουσιάζει το γεγονός ότι στο διάλογο για το ρόλο της βίας πολλοί μελετητές, όταν παραπέμπουν στην έννοια της βίας στο Μαρξ, αποφεύγουν να αναφέρουν τη συμπληρωματική φράση «η ίδια αποτελεί οικονομική δύναμη» που εκφράζει και την πεμπτουσία της υλικής διάστασης της πολιτικής βίας, καθώς τη συνδέει με την έννοια των παραγωγικών σχέσεων και την ιδιοκτησία.

Ο Μαρξ, τον οποίο επικαλούνται συχνά οι θιασώτες της ατομικής βίας, όπως πολύ σωστά παρατηρεί η Χάννα ‘Αρεντ σε δοκίμιό της για τη βία «είχε επίγνωση του ρόλου της βίας στην ιστορία, αλλά και για κείνον τούτος ο ρόλος ήταν δευτερεύων. Δεν ήταν η βία που επέφερε το τέλος της παλιάς κοινωνίας, αλλά οι εγγενείς αντιφάσεις της. Τα ξεσπάσματα της βίας προηγούντο τα της αναδύσεως μιας νέας κοινωνίας αλλά δεν την προκαλούσαν, γι΄αυτό και ο Μαρξ  τα παρουσιάζει με τις ωδίνες του τοκετού, οι οποίες προηγούνται μεν του γεγονότος της οργανικής γεννήσεως, αλλά φυσικά δεν το προκαλούν. Με το ίδιο πνεύμα θεωρούσε το κράτος ως εργαλείο βίας στα χέρια της άρχουσας τάξης. Αλλά η πραγματική δύναμη της άρχουσας τάξης  δεν συνίστατο ούτε στηριζόταν στη βία. Οριζόταν από τον ρόλο που έπαιζε η άρχουσα τάξη στην κοινωνία ή ακριβέστερα από τον ρόλο της στη διαδικασία παραγωγής»[4].

Ορισμένοι, προκειμένου να  δικαιολογήσουν την αναγκαιότητα της ένοπλης σύγκρουσης με το πολιτικό σύστημα, επικαλούνται τη γνωστή ρήση του Μαρξ ότι «το όπλο της κριτικής δεν μπορεί να υποκαταστήσει την κριτική των όπλων» ή ακόμη και την άποψη του Μάο Τσε Τουνγκ ότι «η δύναμη απορρέει από την κάννη ενός όπλου», όμως οι απόψεις αυτές αποτελούν περισσότερο υπενθυμίσεις ότι το κεφαλαιοκρατικό σύστημα δεν σκοπεύει να παραιτηθεί εθελοντικά από την εξουσία και πως θα χρησιμοποιήσει με κάθε τρόπο τους μηχανισμούς καταστολής που διαθέτει, είτε με τη μορφή της αστυνομίας και του στρατού, είτε με τον αποκλεισμό των μαζών από τη συμμετοχή στην κατανομή του κοινωνικού πλούτου.

Η άποψη του Μαρξ πως «το κλειδί της ιστορίας είναι ο συντηρητισμός των μαζών» υποδηλώνει πως οι μάζες ήταν, είναι και θα είναι το υποκείμενο της ιστορίας, εφόσον βέβαια αποκτήσουν συνείδηση της δύναμής τους.

Με την έννοια αυτή, η λογική της ατομικής βίας στην πολιτική είναι ξένη προς τη μαρξική σκέψη που έχει ως αρχή και τέλος τον άνθρωπο, τον πνευματικά, πολιτικά και κοινωνικά χειραφετημένο άνθρωπο.

Αν αυτή χρησιμοποιείται από την πλευρά των καταπιεσμένων ως μέσο απελευθέρωσης, αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι η άρχουσα τάξη κάθε άλλο παρά διατεθημένη είναι να εγκαταλείψει την εξουσία ειρηνικά, πράγμα που εξαναγκάζει τους εξεγερμένους να κάνουν χρήση της βίας, προκειμένου να αντιμετωπίσουν την υφιστάμενη βία της εξουσίας.

Στο πνεύμα αυτό κινείται και η Χάννα Άρεντ, την οποία δεν θα μπορούσε κανείς να χαρακτηρίσει ως οπαδό της μαρξικής αντίληψης για την ιστορία. Γράφει, λοιπόν, σχετικά με την ατομική βία: «Οι πολιτικές δολοφονίες πέρα από κάποιες πράξεις τρομοκρατίας εναντίον μεμονωμένων ατόμων, που διαπράχθηκαν από μικρές ομάδες αναρχικών, αποτελούσαν κυρίως προνόμιο της Δεξιάς, ενώ οι οργανωμένες ένοπλες εξεγέρσεις παρέμειναν ειδικότητα των στρατιωτικών»[5].

Ήδη ο Φρειδερίκος Ένγκελς τόνιζε ότι «όλες οι συνομωσίες δεν είναι μόνον άχρηστες αλλά και επιζήμιες… Οι επαναστάσεις δεν γίνονται εκ προθέσεως και αυθαίρετα… ‘Ηταν παντού και πάντοτε το αναγκαίο αποτέλεσμα συγκυριών εντελώς ανεξάρτητων από τη θέληση και την  καθοδήγηση συγκεκριμένων κομμάτων και ολόκληρων τάξεων»[6]. Επισημαίνει, με άλλα λόγια, τον αυθορμητισμό των μαζών, όταν οι ίδιες συνειδητοποιήσουν, μέσω της συγκρότησης συλλογικής συνείδησης, την αναγκαιότητα της κοινωνικής αλλαγής.

Ο Λέων Τρότσκι, μια από τις ηγετικές φυσιογνωμίες του επαναστατικού κινήματος της Ρωσίας, αναφερόμενος στην τρομοκρατία ως μορφή πολιτικής βίας, γράφει: «Ο λόγος για τον οποίο είμαστε εναντίον της τρομοκρατικής βίας είναι ότι περιορίζει την πολιτική συνείδηση των μαζών. Οι τελευταίες εθίζονται έτσι στην  αδυναμία τους να εναποθέτουν τις ελπίδες τους μόνον σε έναν μεγάλο εκδικητή και ελευθερωτή, που  θα έρθει κάποια μέρα για να τις σώσει»[7].

Tην ίδια περίπου άποψη διατύπωσε και ο Τheodor W. Adorno για τη σχέση φασισμού και αυταρχικής προσωπικότητας[8]. Πρόκειται για την ταύτιση ανθρώπων με την ισχυρή προσωπικότητα η οποία και θα βγάλει γι΄ αυτούς «τα κάστανα από τη φωτιά».

Η κοινωνική απελευθέρωση ωστόσο δεν είναι δυνατόν να επιτευχθεί με τη χρήση  βίας, ακόμη κι αν αυτή είναι αποτελεσματική σε ό,τι αφορά την εξόντωση  βασικών φορέων του συστήματος εξουσίας. Η επανάσταση ως κοινωνική και πολιτική πράξη προϋποθέτει την παραγωγή συλλογικής συνείδησης σε μαζικό επίπεδο.

Η ιστορία απέδειξε πως η κατάληψη της εξουσίας από επαναστατικές πρωτοπορίες, ανεξάρτητα από τις επιθυμίες και τα ιδεολογικά πιστεύω των πρωταγωνιστών, οδηγεί με μαθηματική ακρίβεια στην εμφάνιση νέων εξουσιαστικών δομών σε βάρος του ίδιου του ιστορικού υποκειμένου και τέλος στην προσωποποίηση της εξουσίας. Αρκεί να θυμηθούμε την πορεία καθώς και το τραγικό τέλος της Ρωσικής Επανάστασης!

Ως γνωστόν, οι κοινωνίες μας εδραιώνουν το θετικο-δικαιϊκό τους σύστημα στην «καθολική νομιμοποιητική ισχύ του κράτους». Σύμφωνα με αυτήν την αρχή «το σύγχρονο κράτος ως γενική πολιτική μορφή της κοινωνίας των πολιτών αποτελεί το μοναδικό ιστορικο-κοινωνικό υποκείμενο δικαίου, στο οποίο ο άνθρωπος, σε κάποια στιγμή της ιστορίας του, εκχωρεί το δικαίωμα της τιμωρίας και το αποκλειστικό δικαίωμα της άσκησης βίας. Πίσω όμως από αυτή την όψη της πραγματικότητας που αναδεικνύει τους κοινούς έννομους σκοπούς, υπάρχει η άλλη όψη της πραγματικότητας, που αποκαλύπτει τον συγκρουσιακό χαρακτήρα του συστήματος παραγωγής, διανομής και κατανάλωσης»[9].

Στον ταξικό  δηλαδή χαρακτήρα του κράτους και στην αναγκαιότητα αναίρεσης των ηθικών και δικαιϊκών σκοπών του αναφέρεται συνήθως η λογική της εξέγερσης καθώς και η λογική της τρομοκρατικής πράξης[10].

Στην εποχή μας η προβληματική της βίας στην πολιτική είναι αλληλένδετη με τις επιλογές, τις αποφάσεις και τον έλεγχο που ασκούν διεθνώς οι ΗΠΑ και οι σύμμαχοί τους του ΝΑΤΟ.

Δεν είναι δυνατόν, τονίζει ο Νόαμ Τσόμσκι, να αντιμετωπίσουμε την τρομοκρατία των αδυνάτων κατά των ισχυρών χωρίς να αντιμετωπίσουμε «την ανομολόγητη αλλά πολύ σκληρότερη  τρομοκρατία των ισχυρών κατά των αδυνάτων»[11]. Ωχριά η βία των τρομοκρατών μπροστά στη βία υπό τη μορφή της «οικονομικής δύναμης» των ισχυρών αυτού του κόσμου που καταδικάζει εκατομμύρια ανθρώπων στη φτώχεια, την εξαθλίωση και τo θάνατο.

Όπως ο σκοπός δεν αγιάζει τα μέσα έτσι και τα μέσα δεν αγιάζουν το σκοπό. Η χρήση βίας ως μέσο για την επίτευξη πολιτικών στόχων, εκθέτει τους ίδιους τους πολιτικούς στόχους.

Δεν υπάρχει αμφιβολία πως σε περιπτώσεις που οι καταπιεσμένοι «δεν έχουν να χάσουν τίποτα… παρά μόνον τις αλυσίδες τους»[12], και τέτοιες περιπτώσεις υπήρξαν και συνεχίζουν να υπάρχουν  και στην εποχή μας πολλές, προσφεύγουν δικαίως, ενόψει της υπεροχής του αντιπάλου, στη χρήση βίας, όπως π.χ. στην περίπτωση των εθνικοαπελευθερωτικών κινημάτων.

Η απόφασή τους αυτή νομιμοποιείται πολιτικά, καθότι είναι τα ίδια τα καταπιεστικά καθεστώτα που επιλέγουν και επιβάλλουν τη λογική της βίας.

Στις μέρες μας, η βία στη διεθνή πολιτική εφαρμόζεται κυρίως από το ΝΑΤΟ στο όνομα δήθεν του εκδημοκρατισμού δικτατορικών καθεστώτων, στην πραγματικότητα όμως πρόκειται για την εξυπηρέτηση γεωστρατηγικών, γεωπολιτικών και φυσικά γεωοικονομικών συμφερόντων.

Ως αντίπαλο δέος, η βία έχει προσλάβει το χαρακτήρα της τρομοκρατικής πράξης, όπως αποδεικνύουν τα γεγονότα στις εμπόλεμες περιοχές του πλανήτη μας με εκατοντάδες νεκρούς, με κυρίαρχη τη θρησκευτική φονταμενταλιστική βία.

Τέτοιου είδους πράξεις, όσο κατανοητές κι αν είναι για συναισθηματικούς κυρίως λόγους, δεν μπορούν σε καμιά περίπτωση να αποτελέσουν την ultima ratio ενός λαού που αγωνίζεται για την επιβίωσή του, σχετίζονται με θρησκευτικούς ολοκληρωτισμούς, τα συμφέροντα των οποίων και εξυπηρετούν.

Αναφερόμενος στα εκατομμύρια των οικονομικών και πολιτικών προσφύγων που «αισθάνονται ότι έχουν παραμείνει πολίτες δεύτερης κατηγορίας ανάμεσα στους οικοδεσπότες τους», ο Αμερικανός καθηγητής του Χάρβαρντ  Stanley Hoffmann  γράφει  στη μελέτη του «Χάος και βία»: «Όπως οι κοσμικές ιδεολογίες του 19ου και του 20ου αιώνα», η φονταμενταλιστική βία « προσφέρει στους απόβλητους, στους ταπεινωμένους και στους οργισμένους ένα ποτήρι αιματηρής εκδίκησης και μια υπόσχεση ανταμοιβής μετά θάνατον»[13].

Κάποτε αναγνωρίζαμε, χωρίς περιστροφές, την  αναγκαιότητα της ένοπλης βίας των εθνικοαπελευθερωτικών κινημάτων του Τρίτου Κόσμου, προκειμένου να απαλλαγούν από τα αποικιοκρατικά και ιμπεριαλιστικά καθεστώτα της Δύσης, σήμερα διαπιστώνουμε, δυστυχώς, πως, αντί της ελευθερίας και της οικονομικής ευημερίας των λαών, έφεραν στην εξουσία δικτατορικά καθεστώτα, καταργώντας κάθε έννοια δικαιοσύνης. Οι εξελίξεις των τελευταίων ετών στον αραβικό κόσμο  αλλά και σε ασιατικές χώρες όπως το Αφγανιστάν, το Ιράκ κλπ. επιβεβαιώνουν περίτρανα «του λόγου το ασφαλές»!

Η βία στην πολιτική εκφράζει περισσότερο την άρνηση μιας παρούσας κατάστασης και δεν μπορεί να υποκαταστήσει σε καμιά περίπτωση την υλική δύναμη τής πολιτικά και κοινωνικά συνειδητοποιημένης μάζας. Το ερώτημα είναι, αν και σε ποιο βαθμό τα κοινωνικά κινήματα μπορούν να αντιμετωπίσουν την αλαζονεία των ισχυρών του κόσμου, δρομολογώντας νέες εξελίξεις ικανές να αποτρέψουν το νέο κύμα βαρβαρότητας που απειλεί τον ήδη ταλαιπωρημένο πλανήτη μας.

Οι τρομοκρατικές οργανώσεις, όσο κι αν διατείνονται ότι αποτελούν την πρωτοπορία του αγωνιζόμενου λαού, υπηρετούν σε τελευταία ανάλυση, ανεξάρτητα από τα θεωρητικά και  ιδεολογικά τους προτάγματα και τις προθέσεις τους, συνειδητά η ασυνείδητα τη λογική του κατεστημένου, στο βαθμό που λειτουργούν ως άλλοθι για την περαιτέρω ενίσχυση των κατασταλτικών μηχανισμών του κράτους σε βάρος των ατομικών ελευθεριών και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, νομιμοποιώντας τους συγχρόνως στη συνείδηση των πολιτών.

Δεν λείπουν βέβαια και οι περιπτώσεις διείσδυσης των μυστικών υπηρεσιών στις τρομοκρατικές οργανώσεις και η εργαλειοποίησή τους για την επίτευξη πολιτικών στόχων του ντόπιου ή/και του διεθνούς κατεστημένου, όπως π.χ. στην περίπτωση των «Κόκκινων Ταξιαρχιών» στην Ιταλία, τη δεκαετία του ΄70, οι οποίες δολοφόνησαν τον πρωθυπουργό της χώρας Άλντο Μόρο, τορπιλίζοντας έτσι την επικείμενη, γνωστή ως «Ιστορικό Συμβιβασμό» συμφωνία μεταξύ του Χριστανοδημοκρατικού Κόμματος του Μόρο και του Κομμουνιστικού Κόμματος υπό τον Μπερλιγκουέρ, ιστορική συμφωνία που θα άλλαζε ενδεχομένως την πορεία των πολιτικών εξελίξεων, τουλάχιστον στην Ευρώπη, και ειδικότερα τις σχέσεις Σοβιετικής Ένωσης και ευρωπαϊκών χωρών, πολιτική εξέλιξη που οι ΗΠΑ απεύχονταν, καθώς είχαν δρομολογήσει ήδη τη διάλυση της Σοβιετικής Ένωσης, η οποία και επήλθε, χωρίς αυτό να σημαίνει πως δεν υπήρξαν οι γνωστές αδυναμίες του σοβιετικού καθεστώτος, οι οποίες και επέσπευσαν τελικά την πτώση!

Όπως διαπιστώνουμε, με αφορμή την πάταξη της τρομοκρατίας υπονομεύονται βασικές αρχές ακόμη και αυτού του αστικού κράτους δικαίου, όπως π.χ. στην περίπτωση δημοσιοποίησης των καταθέσεων των συλληφθέντων, εξέλιξη που εγκυμονεί τεράστιους κινδύνους σε ό,τι αφορά το μέλλον των κοινωνιών μας. Αξίζει να επισημανθεί το γεγονός της ανεξέλεγκτης παρακολούθησης των κυβερνήσεων των καπιταλιστικών κρατών μεταξύ τους με τη χρήση υψηλής τεχνολογίας ενόψει των αδιεξόδων που δημιουργεί η παρούσα κρίση του παγκοσμιοποιημένου καπιταλιστικού συστήματος.

Σε αντίθεση με άλλες εποχές, όταν η εξουσία ήταν προσωποποιημένη, ταυτίζονταν δηλαδή στη συνείδηση του λαού με ένα συγκεκριμένο πρόσωπο, όπως π.χ.  αυτό του μονάρχη, η εξόντωση του οποίου θα μπορούσε να λειτουργήσει συμβολικά, δρομολογώντας πιθανές πολιτικές εξελίξεις, στις οργανωμένες κοινωνίες, όπως οι δικές μας, η ατομική βία είναι όχι μόνον αναποτελεσματική αλλά και αδιέξοδη, δεδομένου ότι κανείς στους κόλπους του συστήματος δεν είναι αναντικατάστατος, όσο ψηλά και αν βρίσκεται στην ιεραρχία του συστήματος.

‘Ετσι, η ατομική βία που ασκούν οι τρομοκρατικές οργανώσεις, αφαιρώντας τη ζωή συγκεκριμένων ατόμων, είναι όχι μόνον ηθικά καταδικαστέα αλλά και πολιτικά αντεπαναστατική. Η τρομοκρατική βία δεν μπορεί σε καμιά περίπτωση να υποκαταστήσει την επαναστατική πράξη των συνειδητοποιημένων μαζών και με την έννοια αυτή δεν νομιμοποιείται πολιτικά.

Πολύ περισσότερο σήμερα που η δύναμη του συστήματος δεν συνίσταται τόσο στην ύπαρξη κατασταλτικών μηχανισμών όσο στις διάφορες  μορφές «συμβολικής βίας» (Πιερ Μπουρντιέ), όπως π.χ. ο καταναλωτισμός, η μόδα και πάνω απ΄ όλα τα Μέσα Μαζικής Επικοινωνίας γενικά και η τηλεόραση ειδικότερα που αποτελεί και το πλέον αποτελεσματικό μέσον συνειδητής χειραγώγησης και ενσωμάτωσης των μαζών στη λογική του συστήματος.

Συμβολική βία είναι η βία που δεν γίνεται αντιληπτή από εκείνον στον οποίο ασκείται, δεν είναι εξωγενής σε σχέση με το υποκείμενο, είναι εσωτερικευμένος τρόπος συμπεριφοράς και με την  έννοια αυτή ιδιαίτερα αποτελεσματική. Πρόκειται, όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Pierre Bourdieu, για  βία που «ασκείται σε καθημερινή βάση, εκ του προχείρου, μέσα στις οικογένειες, στα εργοστάσια, στα εργαστήρια, στα αστυνομικά τμήματα, στις φυλακές, ακόμη και στα νοσοκομεία ή στα σχολεία, και η οποία είναι το προϊόν της ΄αδρανούς΄ βίας των οικονομικών και κοινωνικών δομών και των αμείλικτων μηχανισμών που συμβάλλουν στην αναπαραγωγή τους»[14].

Η αντιμετώπιση αυτού του είδους πολιτικής χειραγώγησης των μαζών είναι πράγματι ιδιαίτερα δύσκολη, καθώς είναι συνυφασμένη με την καθημερινότητα και τις τηλεκατευθυνόμενες κοινωνικές σχέσεις και συνήθειες των ανθρώπων μέσω του συστήματος εμπορευματοποίησης των ισχυρών.

Αν και δεν υπάρχουν δοκιμασμένες συνταγές, σημαντική στην προκειμένη περίπτωση θα μπορούσε να αποδειχθεί η πρωτοποριακή παρέμβαση της κριτικά σκεπτόμενης διανόησης σε όλα τα επίπεδα της οικονομικής, κοινωνικής, πολιτικής και πολιτιστικής ζωής, ενισχύοντας έτσι υφιστάμενες αντικειμενικά τάσεις αντίστασης των μαζών και συμβάλλοντας έτσι στη διαδικασία συγκρότησης συλλογικής συνείδησης.

Προέχει, λοιπόν, η ενίσχυση του υφιστάμενου κοινωνικού κινήματος ενάντια στον πόλεμο, τη φτώχεια και την καταπίεση των λαών, όποιες και αν είναι οι ιδεολογικές και οργανωτικές του αδυναμίες, οι οποίες και θα μπορούσαν να αντιμετωπιστούν μέσω της πολιτικής συνειδητοποίησης των μαζών, βασική προϋπόθεση για την απελευθέρωση των ανθρώπων της εργασίας από τη  ιδεολογική και πολιτιστική ηγεμονία της άρχουσας τάξης, θέση την οποία πρόβαλε και υποστήριξε με πάθος ο μεγάλος Ιταλός θεωρητικός  Α. Gramsci.

Tο κοινωνικό κίνημα ενάντια στην παγκοσμιοποίηση που καταδικάζει δισεκατομμύρια ανθρώπους στην πείνα, την πολιτική, κοινωνική και πολιτιστική εξαθλίωση, θα μπορούσε να αποτελέσει πόλο συσπείρωσης για την καταπολέμηση των ανισοτήτων τόσο μεταξύ των διαφόρων χωρών όσο και στο εσωτερικό της κάθε χώρας.

Χαρακτηριστικό γνώρισμα της παγκοσμιοποίησης είναι η συγκέντρωση του κοινωνικού πλούτου στα χέρια ολίγων με κυρίαρχο πλέον το χρηματοπιστωτικό σύστημα, τουτέστιν τις τράπεζες και το κερδοσκοπικό κεφάλαιο.

Η χειραφέτηση των κοινωνιών μας, όσο και αν μια τέτοια άποψη αντηχεί ουτοπική, προϋποθέτει την επαναδιατύπωση της επαναστατικής θεωρίας με βάση τα σημερινά δεδομένα, με στόχο την άμεση δημοκρατία, όχι βέβαια ως ρομαντική επίκληση της Αθηναϊκής Δημοκρατίας και έκφραση ανέξοδων αντικαπιταλιστικών βερμπαλισμών αλλά ως βασική αρχή κοινωνικής οργάνωσης με στόχο την απελευθέρωση του ανθρώπου, αλλάζοντας πρωτίστως τις υλικές συνθήκες αναπαραγωγής που καθορίζουν σε τελευταία ανάλυση την πορεία της ανθρωπότητας.

Στα μέσα του 19ου αιώνα, στο επίκεντρο της μαρξικής επαναστατικής θεωρίας ήταν η ανερχόμενη εργατική τάξη, το βιομηχανικό προλεταριάτο, το οποίο, κατά το Μαρξ, στη μετάβασή του από «τάξη καθευατή» σε «τάξη για τον εαυτό της», αποκτά συνείδηση της ιστορικής του αποστολής και λειτουργεί ως ολότητα διαμορφώνοντας έτσι τις συνθήκες για την ανατροπή του κεφαλαιοκρατικού συστήματος, προκειμένου η ανθρωπότητα στο σύνολό της να περάσει από την  εποχή της αναγκαιότητας στην εποχή της ελευθερίας.

Με βάση τα σημερινά δεδομένα, η έννοια του ιστορικού υποκειμένου  θα πρέπει να επαναπροσδιοριστεί, καθότι τόσο οι οργανωτικές και τεχνολογικές συνθήκες εργασίας όσο και η σύνθεση της εργατικής τάξης έχουν υποστεί ριζικές αλλαγές.

Το κλασικό ιστορικό υποκείμενο της παραδοσιακής Αριστεράς, η βιομηχανική εργατική τάξη, έχει εξαφανιστεί ως ηγετική πρωτοποριακή δύναμη, αποτελεί πλέον ένα νέο πολυσχιδές σύμπηγμα εξαρτημένων σχέσεων απασχόλησης, στις οποίες συνδυάζονται τα πιο διαφορετικά χρονικά καθεστώτα, τεχνικές εκμετάλλευσης και μορφές αμοιβής.

Αυτό το νέο «Πολυσύμπαν» των εργαζόμενων τάξεων και στρωμάτων διευρύνεται διαρκώς, αγκαλιάζοντας ολοένα και περισσότερες κοινωνικές δυνάμεις.

Από τη  μια μεριά, προς τα κάτω, συνορεύει με τη νέα μαζική φτώχεια, η οποία περιλαμβάνει κατεστραμμένα εργατικά νοικοκυριά, μόνιμα ανέργους, απαξιωμένους ειδικευμένους, φτωχούς ηλικιωμένους που συντηρούνται με κοινωνικά επιδόματα και μετανάστες, από την άλλη, στην ανώτερη κλίμακα, τοποθετούνται οι σημερινοί εργάτες της γνώσης με επισφαλείς θέσεις εργασίας, οι επιστήμονες, οι εκπαιδευτικοί, οι δημοσιογράφοι, οι καλλιτέχνες κλπ..[15]

Όλοι μαζί συγκροτούν μια νέα πρωτόγνωρη κοινωνική δύναμη, η οποία, στο βαθμό που αποκτήσει συλλογική συνείδηση, είναι δυνατόν να ανατρέψει τα οικονομικά, κοινωνικά και πολιτικά δεδομένα.

Στις αναπτυγμένες βιομηχανικές κοινωνίες, με κυρίαρχο πλέον το χρηματιστικό κεφάλαιο σε βάρος της πραγματικής οικονομίας, η βία στην πολιτική προσλαμβάνει πλέον το χαρακτήρα της χειραγώγησης των μαζών, ενσωματώνοντας τες στο πνεύμα της καταναλωτικής κοινωνίας με στόχο τη  προώθηση του άκρατου ατομικισμού και την εμπορευματοποίηση των συνειδήσεων.

Ενώ σε παγκόσμια κλίμακα το σύστημα εξουσίας συνεχίζει να χρησιμοποιεί την ένοπλη βία, στο εσωτερικό των αναπτυγμένων χωρών επικεντρώνει το ενδιαφέρον του πρωτίστως στην ιδεολογική χειραγώγηση των μαζών, εμποδίζοντας έτσι τη συγκρότηση συλλογικής συνείδησης.

Η ειρηνική κάθοδος στους δρόμους εκατομμυρίων ανθρώπων είναι η μορφή βίας που απεύχεται το σύστημα, γιατί είναι η μοναδική  δύναμη που μπορεί να αμφισβητήσει αποτελεσματικά τις δομές εξουσίας.

Η έλλειψη ουσιαστικής πολιτικής στράτευσης ειρηνικού χαρακτήρα έχει μετατρέψει τους πολίτες αναγκαστικά σε καταναλωτές πολιτικών ειδήσεων. Έτσι, η ελληνική κοινωνία π.χ. παρουσιάζει την εικόνα  μιας κοινωνίας, φραστικά τουλάχιστον υπερπολιτικοποιημένων, ουσιαστικά ωστόσο απολιτικών όντων, τα οποία, αντί να αντισταθούν μαζικά στο σύστημα εξουσίας, καταφεύγουν στους εκάστοτε φορείς του, προκειμένου να λύσουν τα προβλήματά τους, καθιστώντας την έννοια του ενεργού πολίτη κενό γράμμα[16].

Η σχέση βίας και πολιτικής είναι σχέση διαλεκτική και υπόκειται στη λογική της εξέλιξης, γι΄αυτό και κάθε εποχή διαμορφώνει με το δικό της τρόπο τις συνθήκες απελευθέρωσης του ανθρώπου από τα δεσμά της καπιταλιστικής βαρβαρότητας. Το γεγονός ότι τα επαναστατικά κινήματα του παρελθόντος απέτυχαν, δεν σημαίνει πως η ανθρωπότητα είναι καταδικασμένη στην απραξία και την  καταστροφή, αρκεί εμείς οι άνθρωποι να συνειδητοποιήσουμε την αναγκαιότητα της συλλογικής δράσης ως μέσο απελευθέρωσης.

Διαβάστε επίσης στο tvxs:

[1] Η εισήγηση στηρίζεται στην επεξεργασία και διεύρυνση κειμένου του συγγραφέα που δημοσιεύτηκε με τον τίτλο «Πολιτική τρομοκρατία και κοινωνικά κινήματα» στο : Ζήσης Δ. Παπαδημητρίου, Παρεμβάσεις, εκδ. Σύγχρονοι Ορίζοντες, Θεσσαλονίκη 2006, σελ. 45-52.

[2] Ο Ζήσης Δ. Παπαδημητρίου είναι ομότιμος καθηγητής του Τμήματος Νομικής του Αριστοτέλειου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.

[3] Βλ.Karl Marx, Das Kapital, Marx-Engels Werke Band 23 , Dietz Verlag, Berlin (Ost), 1968, σελ. 779.

[4] Arendt, Hannah, „Περί βίας», εισαγωγή-μετάφραση Νικολαίδου-Κυριανίδου, Βάνα,  εκδ, Αλεξάνδρεια,
Αθήνα 2000, σελ. 24.

[5] Στο ίδιο

[6] Αναφέρεται από την Hannah Arendt, στο ίδιο.

[7] Leon Trotzki, „Der  Zerfall des Terrorismus“,  στο : Fetscher, Iring Rohmoser, G., Analysen zum Terrorismus. 1. Ideologien und Strategien, Westdeutscher Verlag, 1981, σελ. 20.

[8] Βλ. σχετικά Theodor W. Adorno, Studien zum autoritären Charakter, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1980, ιδιαίτερα σελ. 322 κ.ε..

[9] Βλ. Βαγγέλης Πίσσιας, Εισαγωγή στο : Balencie Jean-Mark/De la Grange Arnaud, «Εξεγερμένοι Κόσμοι. Αντάρτικο, Μιλίτσιες, Τρομοκρατικές Ομάδες,. Εγκυκλοπαίδεια των πρωταγωνιστών, των συγκρούσεων και της πολιτικής βίας», Εισαγωγή-Επιμέλεια Β. Πίσσιας, μετάφραση Μαλαφέκα Μαρίκα, Τυπωθήτω-Γιώργος Δάρδανος, Αθήνα 2003, σελ. 26 κ.ε..

[10] Σχετικά με την έννοια της τρομοκρατίας, βλ. το εμπεριστατωμένο άρθρο της Συμεωνίδου-Καστανίδου Ελισάβετ, «Ο  ορισμός της τρομοκρατίας», Ποινική Δικαιοσύνη, τεύχος 1(2002), σελ. 59-70.

[11] Βλ. Νόαμ Τσόμσκι, Εξουσία και τρομοκρατία, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2003, σελ. 9.

[12] Karl Marx/Engels, Friedrich, Manifest der ´kommunistischen Partei, Marx/Engels Werke, Band 4, Dietz Verlag, Berlin (Ost) 19 71, σελ. 493.

[13] Βλ. Stanley Hoffmann, Χάος και βία. Η παγκοσμιοποίηση, τα καταρρέοντα κράτη, η τρομοκρατία και η αμερικανική εξωτερική πολιτική, μετάφραση Ερρίκος Μπαρτζινόπουλος, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 2011, σελ. 65.

[14] Βλ. Pierre Bourdieu, νόστιμον ήμαρ, Οκτώβριος 1996, επιμ.-πρόλογος Ν. Παναγιωτόπουλου, Ινστιτούτο του Βιβλίου Α.  Καρδαμίτσα, σελ. 136.

[15] Βλ. σχετικά Καρλ Χάιντς Ροτ/Ζήσης Παπαδημητρίου,  Να εμποδίσουμε την καταστροφή. Μανιφέστο για μια Ευρώπη της ισότητας, εκδ, Νησίδες, Θεσσαλονίκη 2013, σελ. 83 κ.ε..

[16] Βλ. Ζήσης Δ. Παπαδημητρίου, Παρεμβάσεις, εκδ.  Σύγχρονοι Ορίζοντες, Θεσσαλονίκη 2006, σελ. 148.

Σχετικά Άρθρα

11/12/2012